2015年6月18日星期四

佛教在蒙古 - 札奇斯欽

提要:蒙古佛教的流傳有兩個路線,一為漢地的佛教,二為土番的佛教,尤其是忽必烈奉蒙哥可汗之命,遠征大理遇到八思巴喇嘛之後,始正式歸依佛法,令天下崇奉佛教。問題是:從一三六八年,至一五七八年,大約二百一十年間,佛教幾乎絕跡,本文對此提出了極為正確的答案。本文敘至一九四九年變色之後的蒙古佛教,內容中肯,實為不可多得的蒙古佛教簡史。

一、初期的接觸  

在蒙古民族還沒有建立其廣大帝國之前,原有的宗教信仰,只是北亞游牧民族共同傳統----以長生天MongkeTenggeri為主宰的----泛靈論,或泛神論,也就是一般通說所稱的薩滿信仰。由於這種泛靈論或泛神論的觀點,使擴張中的蒙古領袖們自然會對各種互相排拒的宗教,都一律視為他們泛靈論觀念中的一個支派,各教的神祇也不過是泛靈觀念中的諸神靈之一,自然不會有什麼特殊的愛憎而予以差別待遇,使之得以平等發展並存共榮。這樣的政策,曾使蒙古帝國的建立,減少了許多因宗教異同而發生的阻撓。  

可是一個從古樸簡單的游牧社會,一躍而成世界之主的蒙古人,面對許多不同的文化,新奇的生活,都不能不有所愛慕和採納,對於外來的宗教,當然也是如此。同時也因所接觸的外族文化愈多,愈複雜,其原始簡單的宗教信仰,愈不能像一個有哲理,和隆重法儀的宗教,更吸引或滿足這些世界征服者們的精神需求。這也是使許多蒙古人有的信奉了基督教,有的信奉了佛教或回教的一個理由。然而在中國建立元朝的這一支蒙古汗族,為什麼信奉了佛教,而在佛教的諸宗派之中,又特別的皈依了藏土的教法呢﹖除宗教家們另有他們所謂的「緣」、「數」或「上帝的安排」等理由之外,自然存有它歷史和文化的因素。

這一點恐怕不能不從文化類型的異同,或文化距離的遠近,來從事探討。蒙古和西藏都是內陸亞細亞的高原地帶,地勢廣闊、乾燥、寒冷,而適於游牧的地區。因此由於自然環境的類似,也容易產生類似的文化,和經濟的形態。蒙藏兩民族間文化的溶合,雖不及蒙古與阿爾泰語族的畏兀兒等突厥系諸民族,和滿洲等東胡系的民族更為親密;但蒙古與西藏究竟還是屬於游牧民族同一類型的範疇。所以在文化距離上,彼此還是比純農業民族容易接近。從聚居於漢民族周邊接受漢文化的程度來說,高麗、日本、安南,遠比畏兀兒、土番(當時的西藏)、蒙古為深。這不能不說是由於農業與游牧兩種文化類型不同所產生的結果。因此蒙古與西藏的接觸和文化交流,自然比蒙古與漢地之間來得自然,而且容易溶合。  

就創造元朝的忽必烈可汗本身而言,雖因多接觸漢儒而有愛好漢文化的傾向,也照樣有蒙古游牧君主所特有的文化傳統和愛好。所以以忽必烈這樣一個愛好中原文化的蒙古君主,在宗教信仰一方面,最後竟接受藏土的佛教,並不足為奇,何況自佛教徒立場來說,漢地佛教與土番佛教又都是遵奉同一佛陀所傳的顯密兩宗呢﹖  

蒙古人所接觸到的佛教,是來自兩個路線﹕一個是漢地的佛教,一個是土番的佛教。其時間的先後,可能是與漢地的佛教接觸在先。其主要的人物,在僧則是海雲法師,在俗則是居於宰相地位的耶律楚材。漢地的佛僧也曾首先參與了蒙古帝國的宗教行政工作。佛祖歷代通載,海雲法師傳說﹕「丁未(一二四七)貴由(定宗)皇帝即位(註1),頒詔命師統僧,賜白金萬兩。師於昊天寺,建大會為國祈福。」又說﹕「辛亥(一二五一),蒙哥(憲宗)皇帝即位,頒降恩詔,……命師復領天下僧事。」可是對蒙古可汗們發生較大影響的,可能是與土番佛教同屬密宗的喀什米爾的佛僧那摩。元史鐵哥傳,說﹕鐵哥姓伽乃氏,迦葉(棄)彌兒人。……父幹脫赤,與叔父那摩,俱學浮屠氏。幹脫赤兄弟相謂曰﹕『世道擾攘,吾國將亡,東北有天子氣,盍往歸之﹖』乃偕入見,太宗禮遇之。定宗師事那摩。……憲宗尊那摩為國師,授玉印,總天下釋教。  

從這一段來看,憲宗除命漢僧海雲掌僧政之外,又命喀什米爾僧那摩「總天下釋教」;但未說明這兩件事發生的時間,是同時或是先後。以斯欽的推測,可能是在丁巳(一二五七)海雲法師示寂之後。  

不論這幾位佛僧怎樣受到可汗們的尊重,但都沒能使蒙古的統治者們改宗。其真正皈依的,還是後來的忽必烈(世祖)可汗。他最初接觸到的,還是海雲其人。他對這位未來的元朝創建人,從為政的立場上,說明佛教的功用。這一次的說道,對於忽必烈可汗後日接受佛法,不無影響。海雲法師傳說﹕「壬寅忽必烈大王請師赴帳下,問佛法大意。師初示以人天因果之教,次以種種法要,開其心地。王生信心,求授菩提心戒。時秉忠書記為侍郎,劉太保(註2)也。復問﹕『佛法中有安天下之法否﹖』師曰﹕『包含乎法界,子育四生,其事大備於佛法境中。

此四大洲,如大地中一微塵許,況一四海乎。若論社稷安危,在生民之休戚。休戚安危,皆在乎政,亦在乎天,在天在人,皆不離心,而人不知,天之與人,是其問別,法於何行﹖故分其天也人也。我釋迦氏之法,於廟堂之論,在王法正論品,理固昭然,非難非易,唯恐王不148頁能盡行也。又宜求天下大賢碩儒,問以古今治亂興亡之事,當有所聞也。』……將別,王問﹕『佛法此去如何受持﹖』師曰﹕『信心難生,善心難發,今已發生,務要護持,專一不忘。元受菩提,心戒不見,三寶有過,恆念百姓,不安善撫,綏明賞罰,執政無私,任賢納諫,一切時中,常行方便,皆佛法也。』」這時由於蒙古軍事上的勝利,土番佛教薩迦宗Saskya-pa的第四代法主薩迦‧班弟達‧公哥‧堅藏‧班藏不Saskyapandi-taKun-dgahrgyal-mtshandpal-bzan-po,來到奉命西征的宗王闊端Koton的營帳。根據西藏史料紅冊(註3),「薩迦‧班弟達,甲辰(一二四四)年,伯侄三人前往北方。」他的這兩個侄兒之一,就是後日的大元帝師八思巴Hphags-pa。另一個則是奉可汗之命營轄土番全境的阿達克‧察那‧多結Mnahbdagphyag-nardo-rje。  

後來忽必烈奉蒙哥可汗之命,遠征大理在六盤山之時,遇到八思巴喇嘛,從此結下宏法之緣。換言之,蒙古可汗們皈依佛法,是從闊端一系宗王改宗而起。  

關於八思巴大師的活動紀錄甚多,現在扼要的摘錄於左﹕

一、元史,釋老傳說﹕「歲癸丑(一二五三),(八思巴)年十有五,謁世祖于潛邸,與語大悅,日見親禮。中統元年(一二六○),世祖即位,尊為國師。」  

二、同傳又說﹕「命製蒙古新字,字成上之。……至元六年(一二六九),詔頒行於天下。詔曰﹕『朕惟字以書言,言以紀事,此古今之通制。我國家肇基朔方,俗尚簡古,未遑制作,凡施用文字,因用漢楷及畏吾字,以達本朝之言。考諸遼金及遐方諸國,例各有字,今文治寖興,而字書有闕,於制為未備,故特命國師八思巴,創為蒙149頁古新字,譯寫一切文字,期於順言達事而已。今後凡有璽書頒降者,並用蒙古新字,各以其國字副之。』遂升號八思巴,大寶法王。」(傳八九,一下~二上)。  

三、元王磐為八思巴大師所寫的行狀說﹕ 「甲戊(一二七四),師年三十六歲,時至元十一年,皇上專使召之。歲抄抵京。……時則天兵飛渡長江,竟成一統;雖主聖臣賢所致,並師陰助之力也。為真金皇太子,說器世界等彰所知論。尋又力辭西歸,皇上堅留不可。」(註4)  

四、釋老傳最後說﹕ 「至元十六年(一二七九)八思巴卒。訃聞,賻贈有加。賜號﹕『皇天之下,一人之上,宣文輔治,大聖至德,普覺真智,佑國如意,大寶法王,西天佛子,大元帝師』。」從上列的幾條,可以看到這位大師與蒙古可汗的關係是從友而師。蒙古新字的制作,證明這位大師對梵文、藏文和蒙古語文及音韻學都有極深的造詣。可汗及朝廷不僅只欽佩其才能,更深信他有無限功德神力,能佑國護民。他為太子講經一事,說明他不僅要使蒙古汗室成為信奉佛教的虔誠信徒,也要使他們成為真正了解佛學的人士。由於以上種種的因素,纔會使元朝的皇帝奉為帝師。  

關於政治與宗教的分野,蒙文史書金輪千輻(註5)說﹕皇后……向可汗奏稟說﹕『喇嘛的法諭是﹕捨去己身的惡念,不得違犯法旨,堅守誓約,愛惜生靈,發菩提心,終生想念成佛,我所皈依是如此。』可汗說﹕『若是那樣,我是可汗,怎能不違反他的話呢﹖可汗沒有低於任何人的道理。』不予同意。於是皇后對喇嘛回覆說﹕『關於朝廷政事,喇嘛對可汗,什麼法諭都不要降下,還是到朝廷寶座之前,向可汗稟奏。』之後,又對可汗稟奏說﹕『喇嘛說﹕有關佛法的事,不要違背喇嘛的法諭,在朝廷可汗為長。』可汗降旨。說﹕『若是那樣,還可受戒。』」

可見從八思巴大師傳戒之時,開始就確立了宗教領袖不干政的良好的典範。雖然若干傳統的史家都愛說﹕「元之天下,半亡於僧」,恐怕這也是不了解異民族文化背景,而下的斷語,何況元代的史料中,找不到帝師干政的任何證據。元代的宗教行政和管理土番事宜的宣政院,雖是「領以帝師」,而實際上的政務則是由任院使的在俗官吏來處理,帝師不過是只領其名而已。  

此外另一件在中國宗教史的大事,則是八思巴大師對於漢地佛教的大力支持。元僧祥邁撰寫的至元辨偽錄說﹕「時今上皇帝,建城上都,為國東藩,蒙哥皇帝聖旨,倚付將來,令大集九流名士,再加考論,俾僧道兩路,邪正分明。今上皇帝承前聖旨事,意普召釋道兩宗,少林長老為頭。眾和尚每,張真人為頭,眾先生每,就上都官中,太閣之下,座前對論。內眾即有那摩國師,拔合斯八國師,西蕃國師,河西國僧、外五路僧、大理國僧、漢地中都圓福超長老、奉福亨長老、平濼路開覺邁長老、大名津長老、塔必小大師、提點蘇摩寶刮、譯言真定蒙古歹,北京詢講主,大名珪講主、中都壽僧錄、資福朗講主、龍門育講主、太保聰公等、三百餘僧。儒士竇漢卿、姚公茂等。丞相蒙速速、廉平章、丞相沒魯花赤、張仲謙等二百餘人,共為證義。道士張真人、蠻子王先生、道錄樊志應、道判魏志陽、講師周志立等二百餘人,共僧抗論。」(註6)  

又元王磐等奉敕所撰寫的,聖旨焚毀諸路偽道藏經之碑,說﹕臣磐等,謹按釋教總統合台薩哩所錄事跡,昔在憲宗皇帝朝,道家者流出一書,曰﹕老君化胡成佛經,及八十一化圖,鏤板本傳四方,其言淺陋誕妄,意在輕蔑釋教,而自重其教。罽賓大師蘭麻總統,少林福裕,以其事奏聞,時上居潛邸,憲宗有旨,令僧道二家,詣上所辯析。二家自約﹕道勝,則僧冠首而為道;僧勝,則道削髮而為僧。僧問道曰﹕『汝書謂化胡成佛經,且佛是何義﹖』道對曰﹕『佛者覺也,覺天覺地、覺151頁陰覺陽、覺仁覺義之謂也。』僧曰﹕『是殆不然,所謂覺者,自覺覺他,覺行圓滿,三覺圓明,故號佛陀,豈特覺天地、陰陽、仁義,而已哉。』上謂侍臣曰﹕『吾亦心知仁義,乃孔子之語。謂佛覺仁覺義。其說非也。』道者又持史記諸書以進,欲以多說僥倖取勝。帝師辯的達拔合思曰﹕『以謂何書﹖』曰﹕『前代帝王之書。』上曰﹕『今持論教法,何用攀援前代帝王。』帝師曰﹕『我天竺亦有史記。汝聞之乎﹖』對曰﹕『未也。』帝師曰﹕『我為汝說。』天竺頻婆娑羅王讚佛功德有曰﹕『天上、天下無如佛,十方世界亦無比。世間所有我盡見,一切無有如佛者。當其說是語時,老子安在﹖』道不能對。帝師又問﹕『汝史記有化胡之說否﹖』曰﹕『無。』『然則老子所傳何經﹖』曰﹕『道德經。』『此外更有何經﹖』曰﹕『無。』帝師曰﹕『道德經中有化胡事否﹖』曰﹕『無。』帝師曰﹕『史記中既無,道德經中又不載,其為偽妄明矣﹗』道者辭屈。尚書姚樞曰﹕『道者負矣』上命如約行罰,遣使臣……將道者樊志應等十有七人,詣龍光寺削髮為僧。樊偽經四十五部,天下佛寺為道流所據者,二百三十七區,至是悉命歸之。(註7)  

從以上這兩段的記載,可以看出這是一場佛、儒兩家聯合對付道家的一場辯論大會,其中最有力的證言,是出自八思巴之口,使道家屈服,這不僅增加了他個人的榮譽,也對中國的傳統文化、思想和社會方面予以極大的影響。  

元史釋老傳說﹕「元興崇尚釋氏,而帝師之盛,尤不可與古昔同語。……朝廷所以敬禮而尊信之者,無所不用其至。雖帝、后、妃、主,皆因受戒,而為之膜拜。」可是蒙古帝國對各種宗教一視同仁的傳統,並未使元朝的皇帝因他自己信奉佛教,而排斥其他的信仰。因之在有元一代,佛教在蒙古民族之興,也是只限於上層階級的一部分,似未能普及於一般民眾之間,舊日的薩滿信仰仍是流行。

二、佛教的中衰  

從一三六八年元順帝北徙之後,到一五七八年阿勒坦汗從三世達賴喇嘛皈依佛教之時為止,二百一十年之間,在蒙古究竟有沒有佛教的活動,是一件極有趣味的問題,一般都以為在蒙古人退回大漠之後,他們與外界隔絕,佛教、基督教及回教,都因此沒能夠在蒙古人中繼續活動,而漸漸的消失,這時原有的薩滿信仰似乎又成了他們唯一的或最普遍的宗教。 

按元室所供養的是土番佛中的薩迦宗。這一個宗派在十四世紀三十年代已趨衰微。他們統治土番的政權,也為柏木古魯宗所代替。但不論在土番的宗教活動如何,於元順帝北徙之後,這些宗派都不能像以前那樣,大量派人到蒙古傳法。這樣在蒙古的活動自然要冷卻下來,何況蒙古外有明軍的壓境,內有部落間的戰爭,秩序紊亂,也是使他們難以活動。但是我們也不能說,從一三六八年之後,在蒙古就不再有佛教的活動。  

關於這一個問題,首先予以注意而且提出若干證據的,是近人沈曾植、張爾田兩氏。在他們沈氏箋證、張氏校補的蒙古源流箋證中說﹕「據明史西域傳,洪武七年(一三七四)和林國師朵兒濟‧怯列思‧巴藏卜遣其講主汝奴汪叔來朝,獻銅佛、舍利、白哈丹布,及元所授玉印一、玉圖書一、銀印五、金字牌三。明年國師復入朝,又獻佛像、舍利。又史概正統十一年(一四四六),也先請給國師封號、銀印諸器物,不許。則漠北紅教大師未嘗斷絕也。」(註8)。  

張爾田氏也在同處說﹕「案華夷譯語,有僧亦鄰真、藏卜,仍住持泰寧萬壽寺敕。則明初三衛供養之喇嘛,蓋亦紅教也。」152頁這都是土番佛僧在蒙古活動的佐證。 

關於這一個時期的佛教活動,在現在可以看到蒙文史料中,還找不到什麼可供參考的資料。所以只有依賴漢文的記載。皇明實錄,太祖實錄,卷八十七、洪武七年(一三七四),二月戊戍條,說﹕「故元和林國師朵兒只‧怯烈失思、巴藏卜,遣其講主汝奴汪叔來朝,進表,獻銅佛一,舍利一,白哈丹布一,及元所授玉印一、玉圖書一、銀印四、銅印五、金字牌三。」又同書,卷八十九,洪武七年五月庚辰條,說﹕「和林國師朵兒只‧怯烈失思、巴藏卜,及甘肅平章汪文殊奴等至京師。國師獻佛像、舍利及馬匹。」

這兩條記載,與沈曾植氏所引明史西域傳的記載吻合。說明到元亡後的的第七年,在和林仍有土番的國師。這一個故元國師朵兒只‧怯烈失思‧巴藏卜rDo-rjebka-sisdpul-bzan-po 的南來歸附明廷,是否影響了蒙古貴族對於佛教的信仰,我們找不出任何憑證,可供參考。但從想像中,可以推測的此一行動,必然會使蒙古可汗對於土番佛僧的敬重,大為冷卻。  

明實錄,英宗一三七,正統十一年(一四四六)春正月庚辰條,說﹕「瓦剌太師也先Egen奏﹕所遣朝貢灌頂國師剌麻禪全Byams-chen精通釋教,乞大賜封號,並銀印,金襴袈裟,索佛教中合用五方佛畫像、鈴、杵、鐃、鼓、纓絡、海螺、咒施法食諸器物。事下禮部議。」(明實錄抄,蒙古篇三,一三一。)  

這一段的記載,證明在瓦剌極盛時代,其最強大的君長也先仍是敬禮佛僧的。而且還對他所供養的喇嘛授以灌頂國師的法號。證明也先對於這一個使臣的喇嘛禪全是非常重視的。同時也可察覺當時由蒙古君長遣明的使臣中,常由僧侶為首。更可想像,在這幾個任使臣的高僧之外,必有許多不做政治活動,只傳教法的普通僧伽。可是按蒙154頁古的史料來說,在元朝北徙之後的一段時期,就宗教的意義來說,是被稱為「黑暗時代」的。

總之在這一段時期之內,佛教的活動似乎是很暗淡的消沉下去。所以蒙古源流的著者在記述阿勒坦汗在臨終之前所作的遺命裡說﹕「從前無佛法時,我祖先無經教,惟供奉各地方之神祇--Ongghon,Chelig。」(註9)

三、佛教的再興蒙古勢力的挫敗,為時短暫,不久又恢復了北亞游牧強權的地位,與明朝爭霸。十六世紀中,漠南蒙古土默特部阿勒坦汗的西征藏土,再度連繫了蒙古與西藏間的緊密關係,造成了佛教在蒙古再度振興,普遍弘道的因素。這次戰爭的勝利,反使阿勒坦汗對於佛教發生嚮往。一五七七年,阿勒坦汗遣使西藏,迎奉法主索諾木‧札木蘇(亦作鎖南‧嘉錯Bsod-namrgya-mtsho)。

翌年,雙方在青海湖濱相會,行傳戒皈依,頂禮供養之禮。阿勒坦汗以「瓦齊爾--達喇--達賴--喇嘛」(Wachir-daradalaiLama)之法號,贈與大師。大師也以「咱克喇瓦爾-徹辰-可汗(TsakrawarSechenKhan)之尊號,贈與阿勒坦汗。阿勒坦汗的皈依,使佛教在蒙古迅速發展。當時宮帳駐蹕於東部內蒙古的大汗圖們Tumen也信奉了佛法。甚至與大汗和阿勒坦汗對立的衛拉特四族的領袖們,也以佛教為他們的皈依。  

這時西藏佛教的領導中心業經變遷。曾受忽必烈可汗支持的薩迦大寺。其權威隨著政治上的演變,已趨衰落。由宗喀巴大師所建立,重修持,衣冠尚黃色,通稱為黃教的格魯宗Dge-lugs-pa,正在興起。宗喀巴大師成佛後,這一個新的宗派,就由大師兩大弟子轉世法身,繼續領導。前所述為阿勒坦汗授戒法的索諾木‧札木蘇,就是宗喀巴大師大弟子第三世的法身。所以當他自阿勒坦汗接受達賴喇嘛的法號以後,就以三世達賴喇嘛自稱。宗喀巴大師另一弟子的轉世,就是後來駐錫後藏札什倫布大寺的法主,班禪‧額爾德尼Pan-chenErdeni。

在阿勒坦汗承受戒法之後,達賴喇嘛就指派棟闊爾‧滿珠錫里‧呼圖克圖,代表自己,駐錫於土默特首府Koke-khota(青城)--也就是明人所稱的歸化城,弘揚佛法。一五八三年,阿勒坦汗死。一五八五年,三世達賴喇嘛東來歸化城,親為阿勒坦汗修佛事,祈冥福,並在鄂爾多斯諸部弘法。於是歸化城就成了蒙古佛教的第一個中心,寺廟建築相繼而起。漠北喀爾喀部的阿巴岱台吉也親至歸化城展拜大師,行皈依之禮。  

三世達賴喇嘛於一五八八年在內蒙古涅槃。四世的法身卻轉生於阿勒坦汗之家。如此蒙古成吉思可汗的「黃金血胤Altan-uragh,與西藏佛教的正統,結為一元。這時由西藏前來蒙古弘法的,並不只是稱為黃教的格魯宗一支,其他各宗派也派遣了法師,東來宣法。他們佈道的工作及於滿洲,使滿洲皇室也尊奉了佛教。  

漠北喀爾喀蒙古佛教之興,是由於出身於成吉思可汗「黃金血胤」之族的一世哲布尊丹巴‧呼圖克圖高超的道行,和政治上諸因素所造成的。因此在喀爾喀或漠北蒙古諸部的佛教,建立了一元領導的制度。這種政治與宗教的配合,有使業經散漫的蒙古諸部,復有趨於統一的傾向。這一個因素,曾於一六九一年使喀爾喀諸部,舉族歸附滿清,也使外蒙古終於在一九一一年向滿清宣佈獨立。政治與宗教的分合,是蒙古史上一個重要而不可忽略的現象。元朝的帝師們,除對土番的行政外,照例是迴避干與政治的。但在佛教再興的這一個階段內,政治與宗教卻時時糾纏在一起。  

隨著成吉思可汗的統一(一二○六),蒙古游牧封建社會開始發展,在這一個階段中,封主或貴族階級都是屬於俗世的,從來沒有以僧侶為封主的。自從阿勒坦汗接受佛法之後,在這游牧封建社會裡起了一個新的變化。這就是貴族僧侶和僧侶貴族的形成。  

這種新興的僧侶貴族,到了滿清統治蒙古的時代,又加以法律上的統一和制度化。概言之,大凡有「呼圖克圖」Khutughtu、「諾們汗」Nom-unKhan、「班第達」Pandita、「沙不隆」Shabrang、「綽爾吉」156頁Chorji,和「呼必勒罕」之號的喇嘛,都可以稱之為僧侶貴族或宗教貴族。蒙古語通稱為「格根」,字義是「光明者」,也就是漢語中訛譯的「活佛」。他們多半是一寺之主,其中有的擁有土地、人民。依據清代的法律,其中受到朝廷正式承認的。此外還有許多較小的寺主,或「呼必勒罕」,而未列名於清廷之檔冊中的。然而滿洲的統治者又不願見蒙古宗教領袖影響力過度的提高,所以在公開的一面滿清政府還是不容僧侶干政的。  

宗教對於人生的影響,有時會超過法律的力量。一個民族接受某一種宗教,就是接受其對於自己生活的規範和指導。元朝蒙古可汗們接受佛教之時,因信仰只屬於上層階級,其影響所及,遠較十六世紀後半期蒙古民族徹底改宗之際,微弱得多。

就一般來說,元朝亡覆之後,蒙古經過了長年對外,和對內的封建或部落間的戰爭,人生難無空虛之感。這時佛教隨著君長貴族們的改宗,帶來了重慈悲、反殺生、反戰爭的和平希望,給上起可汗下至庶民心理上極大的懺悔和安慰,使他們都希望「放下屠刀,立地成佛」,不再做已往的諸惡,從事修福。這一個心理上的改變,給蒙古帶來了和平與安定,也帶來了削弱和衰微。  

在阿勒坦汗接受佛法之際,就公佈了「供奉四項僧侶,不令其從長征,侍畋獵,不使其服徭役,納供賦。同時也公佈了常人歐打辱罵僧侶,與侵犯貴族官吏同罪的條例。這樣,在蒙古社會上又出現了與一般平民不同的「僧侶」,這一個新的階級。他們在法律上的地位高於常人,除誦經禮佛外,不服兵役,不出征,不從獵,不納賦稅,不服徭役。換言之,他們對於俗世政權不負任何義務。往昔這種免役免稅的榮典,是只贈與有殊勳的功臣;現在只要出家為僧,就可以享受。如此鼓勵了父母使子嗣為僧的志趣,增加了僧侶的數字。其結果使蒙古的軍力、生產力,和人口增殖率,都受到極嚴重的影響。  

元代蒙古諸可汗和貴族們改宗佛教之時,對於蒙古的原有薩滿信仰,似乎未作任何干涉。但是從十六世紀七十年代,蒙古全盤接受嚴持戒律的黃教以後,佛教的僧侶不再容有異端外道的存在。他們在佈道之初,就嚴格要求揚157頁棄薩滿信仰。他們一面把蒙古泛神論中的諸天、龍王等類的神祇,納入了佛教諸護法的範圍之內;一面又以政治力量,禁止薩滿信仰,焚毀其偶像。他們以佛教儀規,喇嘛祝禱,取代了原有祭祀山川神祇、卜算、祓除、醫療等類的薩滿活動;同時也禁止了以人和家畜殉葬,和殺生獻祭的習俗。使薩滿活動轉入地下,而不再為蒙古一般社會所重視,基本上改變了蒙古人的信仰。就文化史的觀點來說,這確實是由泛靈崇拜,轉入有宗教哲理、深奧教義信仰的一大進步。也如此佛教的勢力關閉了蒙古曾為各種宗教平等敞開的大門。  

翻譯佛經,是當時的一件大事。蒙古末代可汗林丹所推動的大藏經蒙譯工作,對於蒙古文化貢獻尤大。後來隨著蒙譯佛經的流通,蒙古文字和它的正寫法也趨於普遍。從此佛教化的人名(包括藏語在內),幾佔全部人名的百分之五十以上。當然由於寺廟的建築,佛像和法儀的製作,都使蒙古在建築、繪畫、和造形藝術上有了極大的進步。因此充分受到印度影響的西藏藝術,深刻的影響了蒙古。  

在諸般影響中,經濟上的反應最為嚴重。蒙古民族受到自然環境和游牧生活的限制,經濟生活本來就是屬於匱乏一型的,自全盤改宗佛教以後,修佛事,建寺廟,佈施,供養,都成了一般人民經常最大支出之一。有時封主們為了廣修善舉,布施藏土大寺,也會命令人民捐輸家畜。如此蒙古地方大量資財,或剩餘生產所得,都投入於不再生產的「善舉」之內。終使經濟發展,甚至於有所節餘,都不可能,人民生活,陷於窮困。更由於男子出家為僧的數字不斷增加,使極大部分的勞動力脫離了生產。但另一方面,寺廟在蒙古游牧社會中,形成了信仰、文化、經濟、教育和醫療的中心。它對社會長期而廣大的貢獻,也不應因上述的缺憾,而予以一律抹殺。  

蒙古的寺院大致上可以分作五類﹕一、Sume是寺廟的總稱。二、Kuriyen字義是僧院,是
比較大型的寺院。三、Khural是經會之所,是小型的寺廟。四、Keid字義是精舍,但有時作為寺廟的代稱。五、Jise是廟產管理的地方。此外還有以Juu來稱寺院的,這就是在若干漢語資料中所見的「召」字。如,額爾德尼召等。寺廟大小不一。

據158頁說佛教盛時,內蒙土默特左旗瑞應寺的僧眾曾達萬名以上。庫倫大寺的盛況,更是可想而知了。四、佛教的衰落  在滿清統治蒙古之前,無論佛教怎樣的流通,甚至於干與到政治問題,都不是一種有計劃的發展,更談不到受外力的利用。

但是在滿清統治之後,蒙古的宗教,卻變成了外族統治的工具之一。清高宗在他的「御製喇嘛說」中,坦白的寫道﹕「蓋黃教,總司以此二人(達賴喇嘛、班禪‧額爾德尼),各部蒙古一心歸之。興黃教,即所以安眾蒙古,所繫非小,故不可不保護之;而非若元朝,曲庇番僧也(註10)。」因此滿洲朝廷對於西藏佛教的每一措施,都是以鞏固其對蒙古的統治為目的的。甚至到清朝末年,陳澹然為姚錫光「籌蒙芻議」所寫的序言中還說﹕「我朝之御蒙古,□建以分其生。......其術可謂神矣(註11)!」這種宗教政策,與佛教已在蒙古所造成的影響,互相作用,互為因果,使蒙古的人口、經濟,甚至政治都陷衰退而不可自拔的絕境。  

在滿清統治將近三個世紀之中,西藏佛教已與蒙古文化溶為一體,成為不可分的民族特徵之一,同時也成了導致民族衰亡的主要因素之一。

另一方面,滿清的朝廷又恐宗教領袖取代成吉思可汗的子孫而領導蒙古,一面尊崇,一面壓迫,一面離間,一面利用。由於這種矛盾政策,終於造成了以保護宗教信仰為理由的外蒙獨立運動(一九一一)。同時又因亞洲局勢的急遽轉變,在蒙古領導階層中,已經有人逐漸的脫離原來的信仰,轉而採取了反對的態度。在清朝末年,內蒙古賓圖旗的郡王棍楚克蘇隆已經奏請清廷「取締宗教,以祛迷信」了(註12)。  

不久由於學校的建立,風氣漸開,新興的智識份子更是以反宗教,反封建的領導者自居,而把蒙古民族之所以衰弱的原因,都加在宗教之上。也由此而導致了新與舊,革新與保守,反教與保教的對立。一九二一年外蒙古赤色政權成立。一九二四年外蒙佛教領袖哲布尊丹巴呼圖克圖圓寂,佛教徒失去了有力的領袖。

三十年代是史大林獨裁血腥統治的時代,凡是在俄共陰影之下的地區,都遇到嚴重的迫害。

因之在外蒙也發生了反抗的行動。當然這一連串反俄抗共的革命,都被擊潰。於是在所謂清黨肅正的過程中,從一九二一年開始已經受到壓迫,一九二四年以後開始大衰的佛教,又遭到極大的迫害。極左分子把大部分反抗的罪名都加在佛教領袖,僧侶和寺院上。遭到牽連而被處死的僧侶甚多。寺廟除在烏蘭巴托(舊日庫倫)的岡丹大寺,和漠北最初建立的僧院額爾德尼召兩處外,其餘大都遭到殘破,蕩然無存。僧眾們也都被迫還俗了。這是漠北蒙古佛教所遭到的大劫。但宗教無形的力量,並未因此完全消失,其在人民心靈深處的信仰,仍然未滅。當然在表面上,或是從新興的青年一代看來,佛教在外蒙已是歷史上的陳跡。因之外蒙當局也曾公開的聲明過,在它的境內已經沒有喇嘛的存在了。外蒙古的新勢態,對於內蒙古青年們,曾引起極大的幻想。 

一九三一年,日本侵略東北,內蒙東部地區相繼淪陷。日本軍部為應合蒙古知識份子的希望,廢除了傳統的封建制度;但又為應合一般民眾心理,保護佛教寺院的舊制。惟於其兵役制度中,卻未規定喇嘛不服兵役。如此基本上否定了蒙古僧侶傳統的特權。因之使幼兒們出家為僧的數字大減。  

一九三三年,西部內蒙發生了自治運動,藏藉「活佛」章嘉‧呼圖克圖以蒙旗宣化使的頭銜,擬入蒙「宣化」,扼止此一運動的發展。因之引起了知識份子普遍的憤怒。不僅「宣化」未成,反更激起了,反對佛教的活動。  

一九三七年以後,西部內蒙倫陷,日軍為加強對此一地區的控制,作成一套「喇嘛政策」,擬以宗教為控制蒙古人民的工具。甚至進而擬以日本的真言宗為基礎,改革蒙古的佛教,使之日本化。因此使蒙古當局不得不自行著手,以避免日本人過分的介入。第一個步驟,是以復古為革新,成立喇嘛印務處,管理宗教行政。另一面則推行考試制度,其不及格者一律勒令還俗。當然這是新舊兩派領導人物對於佛教政策的一個妥協。

當第二次大戰開始之後,蘇俄改變其宗教政策,採取和緩的態度。於是在外蒙的佛教又行復活。首先把已經改160頁為博物院的岡登大寺,又恢復其寺院地位。一九二四年八世哲布尊丹巴大師圓寂,並未尋找他的化身坐床。因之只得找出一位舊日的堪佈喇嘛來領導宗教活動,而所謂一度絕跡的僧侶,又有少數的出現。當然與早年盛世相比,尚不及其萬分之一。不過宗教活動總算是復甦了。不久又建立了黃教創始者宗喀巴大師的像,供人膜拜。在蘇俄鞭史大林之屍後,在蒙古的宗教活動也比較活躍一些。舉凡亞洲佛教團體的集會,也時常有蒙古代表的參與。去(一九八○)年春,十四世達賴喇嘛以佛教領袖的身分,訪問烏蘭巴托之時,前來膜拜聽經的,計達三萬之眾。據說其中還有不少的青年。  

內蒙自一九四九年變色之後,佛教立即遭到壓迫,但是為了安撫一般人民起見,又予以相當的利用,一度曾以察罕格根大師為「中國佛教會」的理事長。文革之際,全國各宗教均受到嚴重的打繫,其中佛教所遭遇的迫害,恐怕是遠在「三武之禍」以上。內蒙的佛教,當然也不會例外。至於當前的情形如何,尚無可靠的資料足供研判。  

位於貝加爾湖周邊的布里雅特蒙古地區,在布爾雪維克革命之後,佛教雖也曾遭到壓迫,但其所受到的殘破,似乎多少比較外蒙輕微。若干寺院尚保持完整。近年來宗教活動已經相當恢復,佛學研究亦早經開始,當然這些活動都免不了要受政治的「領導」。

註釋﹕
(註1)定宗貴由可汗即位的年代是丙午,一二四六。
(註2)劉秉忠元史一五七有傳。
(註3)紅冊,原名Hu-landeb-ther又名Deb-therdmar-po,是一三四六年公哥‧多結Kundgahrdorje寫的。其後又有人略加補充。一九六四年,日本稻葉正就,佐藤長兩教授予以日譯,並由法藏館出版。
(註4)見大正大藏,卷四九,七○七頁。王磐,元史一六○有傳。
(註5)金輪千輻,原名AltanKurdunMingghanKegesutu是由達爾瑪Dharma於一七三九年寫成的。一九五八年德國波昂大學海西格W‧Heissig 教授影印於Wiesbaden出版。
(註6)至元辨偽錄,楊州藏經院光緒三十年(一九○七)版,卷四。
(註7)見至元辨偽錄卷七。
(註8)蒙古源流箋證卷七,一頁下,註釋。
(註9)蒙古源流,原名Erdeni-yintobchi 是十七世紀中,由撒囊撤辰SaganSechen所寫,乾隆時漢譯,名為蒙古源流。惟此本與蒙文原書有些出入。筆者所用的,是一九五五年由德國海尼士E‧Haenisch教授於柏林影印出版的庫倫本。
(註10)衛藏通志,漸西村舍本,卷首。
(註11)姚錫光,籌蒙芻議,光緒三四年(一九○八)本,序文第一頁下。
(註12)清實錄,宣統政紀,卷二八,宣統二年十二月庚寅條。

没有评论 :

发表评论

评论